C’est une grande gloire pour Dieu que d’avoir créé
un être capable de le chercher ou de l’entendre de loin,
à partir de la séparation, à partir de l’athéisme .1

Dans le monde que nous connaissons, celui de l’ultramodernité, la créativité est devenue plus fragile et paradoxale que jamais. Éclatée, dissipée, disséminée, elle semble souvent banale et sans relief. Elle n’arrive que rarement à assurer à ses auteurs une reconnaissance véritable: les artistes le savent bien, eux qui sont si souvent condamnés à vivre sous le seuil de pauvreté. Trouve-t-elle au contraire les voies du succès, qu’aussitôt elle est colonisée par les pouvoirs d’argent, assujettie à un star system qui la stérilise. Elle est tiraillée entre deux pôles, deux tyrannies, celle du subjectivisme et celle du conformisme. Fragile, déchirée, elle se heurte partout à l’insensé d’un monde qui lui demande beaucoup et lui donne peu, qui lui impose le vide d’espérance ou bien le trop plein d’un activisme stérile. Est-elle seulement possible? Comment celui ou celle qui se veut créateur peut-il, désormais, faire sens?

Le philosophe Theodor Adorno disait, à ce propos, qu’«écrire un poème après Auschwitz, c’est barbare». L’écrivain Günter Grass, qui lui aussi a connu de près l’holocauste, rétorque: «On n’aura jamais fini d’écrire après Auschwitz!». Sans contredit, Auschwitz peut être considérée comme la figure type de l’insensé moderne. Une barbarie jusque là inédite dans l’histoire s’y est manifestée, une barbarie paradoxale, elle aussi, puisqu’elle s’est avérée d’autant plus efficace (entendons: cruelle) qu’elle s’est appuyée sur les outils les plus perfectionnés de l’intelligence humaine. Elle fut, autrement dit, d’autant plus féroce que «civilisée».

Telle est l’ingénuité insolite de la créativité moderne: elle peut être mise tout aussi bien au service du non sens absolu que de la quête de sens, toujours beaucoup plus humble, des humains. Paradoxe d’Auschwitz, d’Hiroshima, mais aussi de toutes les exclusions: l’intelligence y détruit systématiquement la seule réalité qui justifie pourtant ses efforts: la coexistence humaine. Si ces cas extrêmes sont exemplaires, pourtant, ils sont loin d’être isolés. Le détraquement barbare se manifeste aussi dans les quelque cinquante «guerres oubliées» actuellement en cours sur la planète2, ces conflits dont on parle peu parce qu’ils se déroulent généralement dans des régions pauvres, sans intérêt pour les Occidentaux. Guerres civiles la plupart du temps, elles se présentent sous forme de mêlées généralisées, sans organisation et sans règles. «Il fut un temps, lit-on dans un rapport de l’Unicef en 1995, où les guerres étaient l’affaire de soldats adultes, mais dans les guerres de cette dernière décennie ce sont surtout des enfants qui ont servi de chair à canon»3. Les guerres contemporaines font 80% de leurs victimes parmi les civils. Elles ont tué, au cours des dix dernières années, deux millions d’enfants, en ont blessé cinq millions d’autres et en ont réduit douze millions au statut de réfugiés, sinon d’errants. Cela dit sans compter, bien sûr, les victimes à venir: dans un pays comme l’Angola par exemple, il s’en trouvera pendant les quarante prochaines années, temps minimum prévisible pour neutraliser les mines antipersonnelles dissimulées à fleur de sol, à condition que n’y éclatent pas d’autres conflits.

Mais, ne l’oublions pas non plus, on le répète partout à satiété, nous sommes aussi engagés dans une guerre industrielle, économique et technologique sans merci, à l’échelle mondiale. Femmes et enfants ne forment-ils pas aussi la plus grande partie du contingent des victimes de cette guerre, quand ils sont acculés à des stratégies de survie, exclus de la course au succès? Ne deviennent-ils pas, eux aussi, des âmes errantes, exilées de l’espoir, bannies des lieux communs du sens, vouées à la mort sociale, sinon physique, à plus ou moins longue échéance?

Cette barbarie contemporaine traduit, en contre-sens, le «monde nouveau» qu’annoncent les utopies techniciennes. Elle présente la face négative, le versant noir des conquêtes les plus avancées de la technique et de l’intelligence et, à cet effet, les technologies de communication ne sont pas en reste. C’est pourquoi le thème de ce colloque ne tient ni de la fantaisie, ni de la mode. Si la barbarie s’appuie sur les conquêtes techniques, scientifiques et philosophiques les plus avancées, il faut également poser la question de la créativité au coeur de ces conquêtes. Tel est finalement l’enjeu dont témoigne le paradoxe de la poésie dont Adorno dit qu’elle est devenue barbare et dont Günter Grass dit qu’elle est plus que jamais nécessaire. Cet enjeu, à terme, est rien de moins que la survie de l’humanité.

Dans cette perspective, tentons donc de questionner les liens communément admis entre les trois réalités désignées par le titre de ce colloque: christianisme - créativité - communication, en reliant deux à deux chacun de ces termes. Prenons d’abord le lien entre christianisme et créativité: le christianisme n’a-t-il pas été, historiquement, un lieu paradoxal de créativité - insistons sur le mot paradoxal, sur lequel il faudra revenir - dans la mesure où, au coeur de l’histoire humaine dans laquelle il a pris place, il s’est donné pour mission de témoigner de l’Autre? Or cette créativité est désormais mise en cause, non pas parce que les technologies modernes sont trop complexes, ni parce qu’elles seraient devenues impossible à contrôler, mais parce que comme toujours (il en a toujours été ainsi dans l’histoire), les techniques qu’elles mettent en oeuvre, notamment les techniques de communication, risquent d’étouffer les aspirations humaines dont elles témoignent4. Les fins poursuivies sont alors oubliées, écrasées sous le poids des moyens. Le désir du sujet s’abîme dans les objets qui devraient le signifier, la parole, et notamment la parole chrétienne, est stérilisée pour devenir une consommation parmi d’autres et cesse d’être un lieu de sens irréductible. Ayant ainsi balisé notre chemin, nous serons alors conduits vers une série de questions concernant les rapports entre communication et christianisme: comment éveiller la responsabilité chrétienne face à la gestion technique du monde qui prétend désormais s’imposer? Qu’est-ce que cela peut-il signifier, désormais, être créateur, pour qui entend vivre l’histoire humaine dans la lignée croyante du christianisme?



I. Christianisme et créativité

Nous trouvons, sous ce thème contemporain, de très anciennes questions. Quand Adam et Ève, dans le récit de la Genèse, consomment les fruits de l’arbre défendu, cet arbre de la connaissance du bien et du mal, ils sont mis devant un dilemme. Le serpent, tentateur, leur propose un salut qui serait inscrit dans l’ordre des choses, et dès lors accessible automatiquement, en quelque sorte, puisqu’il se réaliserait en conséquence d’un simple geste de consommation. Il leur propose un savoir, un savoir supposé qui leur permettrait d’éviter le risque auquel les convie la Parole entendue du Créateur, c’est-à-dire l’interpellation d’un Autre. On connaît la suite...

Je voudrais, en m’autorisant de ce très vieux récit, poser la question des relations entre christianisme et créativité en termes strictement anthropologiques, non pas pour faire l’apologie de la «créativité chrétienne», mais simplement pour tenter de saisir le caractère nécessaire de ce qui lie christianisme et créativité. Que veut dire nécessaire? Simplement que le christianisme ne peut pleinement exister que s’il porte en lui une créativité effective. Cette créativité bien sûr concerne le sens de l’histoire humaine, mais elle suppose aussi un art de vivre qui manifeste concrètement ce rapport au sens. Autrement dit, la créativité, en régime chrétien, n’est pas un accident historique mais elle représente une exigence structurelle. Un christianisme qui cesse d’être créateur est un christianisme mort.

Certes, on pourrait appliquer une telle proposition à beaucoup d’autres réalités. Un amour humain qui cesse d’être créateur, qui ne trouve plus de mots nouveaux pour se dire, risque fort d’être aussi un amour en train de mourir. Une langue qui cesse d’être créatrice, qui cesse de porter et d’actualiser de nouvelles expériences, de nouveaux projets de communication, devient aussi, inéluctablement, une langue morte. Le christianisme, de ce point de vue, n’est pas différent des autres modes par lesquelles les humains cherchent à donner du sens à leur vie. Mais quelle est donc son originalité? Qu’est-ce qui marque, dans l’histoire, sa spécificité? Qu’est-ce qui fait, au sens strict du terme, sa portée civilisatrice? Comment la foi dont il témoigne s’inscrit-elle au coeur des cultures qu’il traverse? Pourquoi, bref, doit-il être créateur?


1. «Il y a de l’Autre»

Chaque fois que l’être humain se trouve dans une situation politique ou culturelle fermée sur elle-même, il s’agit pour le christianisme d’affirmer, en solidarité avec les femmes et les hommes qui subissent cette fermeture: «Il y a de l’Autre ». Bref, son enjeu dans la culture est d’être témoin de l’altérité.

Certes, il n’y a rien de nouveau dans une telle affirmation. Elle a été répétée maintes et maintes fois. Ce qui est en jeu ici n’est pas de la répéter encore une fois, mais bien d’en reconnaître l’actualité toujours concrètement renouvelée. Nous ne tenterons pas de le définir théoriquement une fois de plus: dire l’Autre par des mots, des images, comme les traditions judéo-chrétiennes en font constamment l’expérience, c’est déjà l’accaparer, le réduire, trahir son altérité pour la rendre conforme à l’ordre du semblable, du reconnaissable. Le Dieu sans image, cet Indicible agissant dans l’histoire humaine et dont ont témoigné Abraham, Moïse et tant d’autres, ceux qui en reconnaissent les traces ne peuvent jamais s’arrêter de tenter de le dire, tout en sachant très bien que leur parole est à mille lieux d’en rendre compte. L’Autre, quelque soit le mode selon lequel on le présente, est l’instance qui représente l’irruption du réel dans l’expérience humaine: il échappe aux discours qui voudraient le circonscrire, mais il travaille en même temps tout discours. Il est la condition de possibilité ultime de leur sens. Faire l’expérience de l’Autre est accepter cette irruption du réel, s’en laisser bouleverser et être poussé sur les routes du devenir sans en savoir l’issue. C’est accepter l’insatisfaction de son sort sans se résigner à poursuivre sa quête. C’est pourquoi l’Autre a reçu toutes sortes de figures, dans l’histoire: il se donne sans cesse à reconnaître de nouveau. Tel est dès lors le défi, toujours actuel, du christianisme, au coeur de l’histoire et parmi les multiples formes que les humains donnent à cette quête: dire l’Autre. C’est pourquoi on peut dire que si le christianisme inscrit en quelque chose un apport original dans l’histoire humaine, c’est quand il affirme, là où l’histoire semble s’arrêter, là où le sens est fermé: «il y a de l’Autre».

On peut repérer cette affirmation dès les premiers siècles. La civilisation romaine dans laquelle s’implante le christianisme naissant est un monde fermé. Sa clôture n’est pas géographique, ni économique: l’Empire romain est un immense espace d’échange entre des peuples multiples; elle n’est pas non plus formée de tabous religieux: les Romains prévoient complaisamment la place du dieu inconnu, comme saint Paul qui en témoigne. Sa clôture est foncièrement juridique. Le droit romain, ce droit dont l’Église, par ailleurs, conservera et transportera la logique et les techniques jusqu’au coeur du Moyen Âge, possède sa clé de voûte en la personne même de l’Empereur. Celle-ci est le lieu ultime d’où procèdent légitimité sociale et citoyenneté civile. Métaphore du divin, elle clôt tout discours quant au sens de la vie et quant à l’identité humaine. Or, aux prises avec cette fermeture, l’expérience chrétienne affirmera, de son côté: «Il y a de l’Autre». Pour cela les chrétiens seront traités d’athées5. Et plusieurs paieront de leur vie une telle audace.

Plus tard, quand l’Empire romain s’effondrera et que l’Église deviendra à son tour une puissance capable d’encadrer les nouvelles cultures qui colonisent l’Europe, l’affirmation changera complètement de portée. Elle suscitera une créativité d’un type nouveau. Ceux et celles qui veulent vivre l’idéal de leur foi seront alors poussés à quitter le monde pour passer au désert, là où ils inventeront de nouveaux arts de vivre. Tout au long du Moyen Âge, les axes principaux de la créativité chrétienne se développeront ainsi en marge des institutions établies, soit dans leur réforme sans cesse à reprendre - le mariage du pouvoir et de la religion étant une alliance qui corrompt trop facilement ses protagonistes -, soit dans l’invention d’une vie monastique radicalisant les vertus chrétiennes en proposant de les pratiquer hors du monde. Mais encore ici, que nous disent les Bernard de Clairvaux, Bruno de Cologne, Dominique de Gunzman, François d’Assise, Robert d’Arbrissel, sinon «il y a de l’Autre»? Ils manifestent qu’il existe d’autres façons de vivre que celle de la clôture politico-sociale du régime féodal, d’autres modes d’autorité que celui du pouvoir héréditaire, d’autres solidarités que celles des puissants, d’autres prises de parole que la parole d’office. Dans le sillage du monachisme bénédictin, l’obéissance, la pauvreté et la chasteté deviendront les antidotes contre les maux qui rongent la société: le pouvoir, la richesse concentrée entre les mains de quelques uns, les privilèges hiérarchiques trop souvent sans loi.
Certes cette créativité est paradoxale. Non seulement se situe-t-elle en marge de l’institution chrétienne, mais encore s’exerce-t-elle parfois contre elle. Elle représente une sorte de «transgression féconde»6. Elle est un risque pris sur le sens de la vie et surtout, sur son éventuelle réussite. Certes, au Moyen Âge, ce n’est plus le martyr qui est le coût à payer pour une telle audace, mais plus souvent l’échec, ou encore la dérive de l’hérésie. Pour un Bernard, un Bruno, un François qui ont réinventé, littéralement, l’art de vivre en christianisme, combien d’autres, restés anonymes, se sont abîmés dans des déserts matériels et spirituels, ou bien sont tout simplement disparus, victimes de la maladie, du manque d’hygiène, sinon de la déraison de leurs gestes?

Pourtant, la créativité du christianisme médiéval a produit de surprenants résultats. Celle des moines, particulièrement, n’a été point seulement spirituelle: elle a été intellectuelle, économique, caritative, technique et politique. On lui doit aussi bien les premiers essais d’organisation démocratique en Occident, par l’élection des abbés dans les monastères bénédictins, ou encore l’inspiration de la Grande Charte contre l’arbitraire royal en 1215, que l’invention de modes de vie donnant aux femmes l’accès à l’autonomie sociale dans les béguinages. On lui doit, réalité qui deviendra d’une importance capitale en modernité, le développement d’une spiritualité personnelle, à l’origine même de la dignité individuelle: c’est l’âme de chacun, de chaque individu, qu’il faut sauver, et non seulement un peuple perçu collectivement. Le christianisme médiéval aura ainsi produit non seulement des renouveaux spirituels sans cesse remis en chantier, mais aussi de très nombreuses inventions techniques dont nous ne saurions nous passer, aujourd’hui encore, sans compter bien sûr l’élan extraordinaire que les monastères ont donné à l’agriculture, à la pisciculture, à l’horticulture, jusqu’à l’élevage des vins et de la bière. Quand on choisit le désert, il faut bien, pour vivre, mettre en culture ce qui est considéré comme inculte7.


2. Le mystère chrétien et l’art occidental

Cette créativité paradoxale s’est aussi manifestée de façon insigne dans l’art. Nul, sans doute, n’en contestera ici l’importance. De l’architecture à la musique, de la sculpture au théâtre, en passant par la peinture, le vitrail, la poésie même, le millénaire qui s’achève a bien souvent célébré les noces intimes de l’art et de la religion, au point qu’il peut être avancé sans exagération que l’art occidental, quoique désormais sécularisé dans la plupart de ses disciplines, est né du christianisme.

Certes on peut ne voir là qu’un effet banal des conjonctures culturelles du passé. On peut penser que les princes d’Église étaient autrefois en mesure de faire vivre des cohortes de peintres, musiciens, sculpteurs et architectes, voire de poètes et de comédiens travaillant à orner leurs lieux de cultes, sinon à égayer leurs palais. Ce n’est plus le cas aujourd’hui. Mais n’y a-t-il pas davantage qu’une telle explication simpliste? Ne peut-on penser qu’un lien structurel existe entre art et christianisme, un lien qui mérite d’être considéré et exploré pour lui-même, aujourd’hui comme hier?

Le christianisme en effet, se fonde non pas d’un savoir sur le salut mais d’un mystère tenant à la relation énigmatique que les humains entretiennent avec le sens de leur vie. En ce sens, il ne peut que mobiliser l’acte créateur et, en n’importe quelle conjoncture culturelle, interpeller les artistes. Il se plaît à conjuguer mort charnelle et vie spirituelle, souffrance et espérance, violence et charité. Sa symbolique primordiale, celle de la Résurrection, est en même temps celle du tombeau vide. Son anthropologie fondamentale se développe ainsi comme une «assumation» profonde du drame humain. Par cette gestion symbolique du tragique, il permet au drame - c’est-à-dire au rapport insondable du sujet à l’insensé - de tenter de se dire. Il porte alors la question du sens aux frontières de l’expérience humaine; il représente une sorte d’écriture des limites. On ne peut être surpris, dès lors, que l’art s’en nourrisse, de tous les temps et sous toutes les latitudes, dans les cultures les plus sécularisées elles-mêmes.

Certes, aujourd’hui, l’art contemporain semble avoir déserté les é(É)glises. Le problème est d’évidence majeur. Beaucoup le déplorent. Pourtant, en même temps qu’on peut dénoncer la macdonaldisation8 des liturgies chrétiennes et la banalisation des lieux de culte, il faut admettre que les artistes continuent de s’en approprier les traditions pour les traduire dans des versions complètement sécularisées. Le résultat se traduit dans des expériences fascinantes et redoutables, qui engagent le discours chrétien dans des sentiers non défrichés, vers des pays complètement neufs. Ces démarches s’avèrent certes toujours strictement singulières, mais dans leur singularité même, elles évoquent l’universel. Pensons, par exemple, aux oeuvres de Kazantzaki (Le Christ recrucifié) ou de Arcand (Jésus de Montréal), qui réinventent littéralement l’Évangile dans des mises en scène strictement séculières. Pensons à ces fresques remarquables qui ornent la cathédrale anglicane de Port-au-Prince, en Haïti, ou encore à ces peintures de la chapelle aéroportuaire de Milan, qui présentent Joseph comme un ouvrier de l’aéronautique et font jouer Jésus avec des avions miniatures. Expériences mystiques de l’art, réinterprétations, translittérations du christianisme dans la sécularité. N’y aurait-il pas là quelque chose qui ressemble à ce que les théologiens appellent l’inculturation, c’est-à-dire la réponse inédite d’une culture donnée à la première annonce de l’Évangile9. Cette réponse s’avère ici non pas pré-chrétienne mais post-chrétienne: elle suppose que le christianisme, tel que connu, n’arrive plus à contrôler la créativité mais qu’il s’y dissipe, alors même que cette créativité continue d’être travaillée par l’Autre, dans un jeu de présence-absence mystérieuse.

«Une bonne part de la littérature contemporaine vit de cerner cet indicible, de tendre vers l’ailleurs et l’avenir inconnus, tout en les concevant de façons très diverses et avec un rapport au présent et au sensible fort différent», écrit encore à ce propos Jean-Pierre Jossua10. Dans un autre domaine, celui de la musique, on trouve aussi un phénomène semblable. Environ la moitié de la production totale de messes de Requiem écrites depuis la Renaissance l’ont été au cours des cent dernières années. Certes ces Requiem sont souvent de facture monumentale, pensons aux plus récents: celui d’Andrew Lloyd Webber (1983), celui d’Alfred Schnittke (1987), ou plus près de nous celui de Pierrette Froment-Savoie (1992), ou encore au dernier en date, celui de Wendy May Chambers (1994: une Messe pour 77 trombones composée d’après une messe grégorienne du XIIIe siècle). Ils ne sont certes pas faits pour accompagner les actes liturgiques dont pourtant ils reprennent fidèlement les textes traditionnels. Ils sont faits pour être écoutés pour eux-mêmes, dans le recueillement collectif ou individuel. S’ils sont joués dans les églises, c’est sous forme de concert. Leurs auteurs, en les composant, ne font pas non plus nécessairement acte d’appartenance à une Église particulière. Ils ne répondent à aucune commande extérieure; aucune injonction ne les pousse à dire ainsi en langage musical contemporain ce qui est pourtant l’espérance chrétienne séculaire. Ils travaillent le plus souvent à partir de motivations intérieures, dans «l’assumation» d’une expérience personnelle liée à des événements de leur vie. L’enjeu n’est plus pour eux de traduire la tradition chrétienne en langage contemporain, d’en faire une énième version, mais d’engager cette tradition à porter une expérience qui leur est propre.

Comme le propose le philosophe Luc Ferry11, ce n’est plus de l’extérieur que se motive désormais le rapport du sujet humain au christianisme, sous forme de réponse à une demande, mais de l’intérieur, comme l’expression d’un besoin. Le christianisme continue d’inaugurer ainsi, dans la culture, un travail sur le sens qui appelle la création. Il pose alors à l’artiste un incommensurable défi: dire l’indicible. Il le propulse constamment aux limites de son langage. «Pour qui aime Dieu, avançait là-dessus Thérèse d’Avila, rien de ce qui n’est pas Dieu ne saurait le satisfaire!». Le Dieu qu’honorent les chrétiens échappe à la représentation. Il est irréductible aux mots, aux images et aux objets qui le signifient. Il exige donc de pousser toujours plus loin l’exploration de ces mots, images et objets, de les déconstruire pour inlassablement les reconstruire, ceux-ci n’ayant de valeur non pas en eux-mêmes mais parce qu’ils introduisent au mystère, parce qu’en eux transite le désir de l’Autre.

Cette réalité, ce lien structurel entre christianisme et créativité, est toujours vivante malgré l’effritement des encadrements culturels exercés par les institutions chrétiennes. «La créativité n’a pas disparu, disait Michel de Certeau, mais, disséminée, multiforme, elle quitte les institutions et fuit en mille sentiers»12. Le mystère ne rend pas caduques la parole et l’image. Il leur donne de ne jamais cesser de dire, de ne jamais cesser de représenter. Il renvoie à l’altérité du réel. Il n’est pas inactif dans l’expérience humaine; il y est seulement renversant... Il donne au mouvement humain, au désir qui supporte toute création, de ne pas s’abîmer dans l’auto-satisfaction narcissique, pour s’ouvrir plutôt aux risques multiformes des itinéraires à inventer, des altérités surprenantes, des chemins à partager. Telle est la fécondité créatrice qu’on est en droit d’attendre du christianisme. Bref, comme disait un critique de théâtre à Radio-Canada, en mars dernier, excusant son propre enthousiasme devant le Chemin de la croix présenté à l’église St-Eustache pendant la Semaine Sainte: «On n’a pas besoin d’être croyant pour y croire»!


II. Créativité et communication: l’Autre et la modernité

Mais alors, quelles sont les conditions de la créativité contemporaine? À quel ressort anthropologique répond-elle? De quel sens témoigne-t-elle?

L’homme et la femme d’action, à ce niveau, ne sont pas vraiment différents du poète. Comme dit Raymond Devos13: «Les gens qui font des choses réussies, dans n’importe quelle discipline, c’est de la poésie». Attardons-nous donc au geste du poète.

Essentiellement, celui-ci consiste à mettre en scène, par des mots dont il fait ses objets, une réalité nouvelle. Ou plutôt faudrait-il dire qu’il donne un sens nouveau à des mots qui, la plupart du temps, sont ceux de tous les jours. On parle toujours avec les mots des autres. Quand Nelligan dit: «Ma vitre est un jardin de givre», il emploie les mots de tout le monde. Pourtant, en les investissant de la singularité de son désir, en y inscrivant l’irréductibilité de son expérience, en les insufflant de sa subjectivité, il leur fait dire ce qu’ils n’ont jamais dit. Et pour celui qui vibre à leur poésie, ils ne sont plus jamais les mêmes: ils sont marqués d’une altérité indélébile. L’essence de la créativité, ici encore, est de transgresser la langue, c’est-à-dire, au sens premier du terme, de la traverser (étymologiquement: trans-gressio) en y laissant la marque de son désir. Mais la première condition pour que cela réussisse est de connaître à fond cette langue, de la maîtriser, de la respecter. Il ne suffit pas d’être rebelle pour être créateur; il faut aussi s’astreindre à la longue ascèse que suppose la maîtrise d’une discipline, tel le musicien qui répète de longues heures de gammes pour faire jaillir de son instrument des sons jamais encore entendus. Seule cette maîtrise donne place, finalement, au désir singulier. En permettant d’inscrire dans la langue l’inédit, en faisant de la loi qu’elle impose le support de la nouveauté, elle ouvre cette loi à l’altérité, elle la rend porteuse de vie plutôt que de mort.

Dans toutes les cultures, les contemporaines comme les autres, il existe ainsi une loi fondamentale, représentée par les idéaux, les normes, les modes d’identité sociale et les objectifs communs admis par chacun. Plus ou moins bien maîtrisée, cette structure de base régit la vie individuelle et collective. Elle est comme une langue maternelle à travers laquelle se structure le désir des sujets et prennent place leurs actions. Elle s’impose au sujet qui advient, par elle, à l’existence, rendant possible la communication en même temps qu’elle la contraint dans des limites précises. Dès lors toute communication, celle du poète comme l’agir de l’homme et de la femme d’action, représente l’inscription d’une singularité, d’un désir particulier, dans l’ordre symbolique dont une culture particulière dispose.

Cet ordre symbolique n’appartient pas aux individus. Il leur donne cependant d’advenir à l’existence de sujets capables de signifier leur désir. La loi, parce qu’elle n’appartient pas aux individus mais à la collectivité, leur permet de faire signe à d’autres. Elle rend ainsi possible que chacun soit entendu. Comme le remarque Roman Jakobson à propos des sons, dans la langue: on ne parle pas pour le simple bonheur d’émettre des sons, «on parle pour être entendu14». Les mots et les choses, ainsi considérés, n’ont pas de valeur en eux-mêmes; ils valent dans la mesure où quelqu’un, ailleurs, peut les entendre, veut les entendre, reconnaît en eux un sens susceptible d’être partagé. Autrement dit, on communique parce qu’on mise sur le fait que quelqu’un d’autre désire cette communication et entend créer, à travers elle, un espace inédit de coexistence. L’enjeu du travail du poète, comme celui du musicien, est que d’autres, ailleurs, vibrent à ses accents. Si, du lieu de sa singularité, il inscrit du neuf dans l’ordre du monde, d’autres singularités, différentes de la sienne, pourront alors le faire à leur tour. Dès lors, grâce à elles toutes, des espaces de coexistence inédits deviendront possibles. Voilà l’objectif de toute créativité.

Cela n’est pas sans rapport avec la beauté qu’on y trouve. Qu’est-ce que la beauté, en effet, sinon le fait qu’un objet, un corps humain, une parole, faisant signe de cette possibilité nouvelle de la vie, actualise pour chacun le dépassement de ses limites actuelles? La beauté, comme le sens, ne réside pas dans l’ordre des choses. C’est une réalité qui change avec les cultures et les situations humaines. Elle apparaît et s’épanouit chaque fois que le dynamisme humain arrive à surmonter les impasses de la vie. On dit ainsi d’un vieillard, par exemple, qu’il est beau. La beauté représente alors ce en quoi, pour les humains, se dessine une victoire de la vie sur la mort, quand les objets qu’on travaille et qu’on échange font signe d’une coexistence possible, là même où les mots et les choses, repliés sur eux-mêmes, risquent de devenir insensés.

Dans ce rapport du sujet à la loi d’où le sens se constitue, trois attitudes mènent à l’impasse, c’est-à-dire à l’insensé. La première est manifestée par celui qui ne reconnaît pas l’altérité de la loi, ni, bien sûr, son autorité. Il dit: la loi, c’est moi, c’est mon corps; en dehors de mon vécu, de mon senti, il n’y a rien qui vaille. C’est l’attitude de l’hystérique. Il peut être mené, par là, jusqu’au délire, c’est-à-dire à l’impossibilité de lire l’écriture du monde comme une altérité. Se constituant en centre du monde, il ne peut que le faire tourner autour de lui. La deuxième impasse est celle dans laquelle le sujet donne, au contraire, tellement d’importance à la loi, colle tellement à ses énoncés qu’il les rend intouchables. Littéralement, il s’y fond et s’y perd. Il leur sacrifie toute personnalité autonome pour répondre obsessionnellement à leurs prescriptions. C’est le prototype, bien masculin celui-là, du clerc, séculier ou religieux, qui ne peut tenir une parole autre que celle qui est dictée par son discours de fonction, sans que jamais émane de lui ce qui ressemblerait à un désir personnel. Dans la troisième impasse, la loi est reçue comme tellement opaque, tellement dure, et par là même, inhumaine qu’elle en devient incroyable. Le sujet ne peut s’y fier d’aucune façon et son inscription sociale, dès lors, devient impossible. Il est renvoyé à l’errance, à l’itinérance sans fin sur des routes de plus en plus désespérées.

Dans la première impasse, le sujet dénie la nécessité de la loi pour mieux affirmer son imaginaire narcissique: le moi totalise le sens du monde; dans la deuxième, il en dénie la contingence: il mise sur un maître qui garantirait son salut; dans la troisième, il lui dénie la possibilité même de faire sens pour subir l’expérience horrifiante de l’absurdité. Je ne saurais dire laquelle de ces figures du rapport du sujet à l’insensé est la plus courante aujourd’hui. Quand on considère les statistiques du suicide chez les jeunes, ou encore les 30% de décrocheurs au secondaire et les 40% au collégial, ou bien encore celles de la violence familiale, on est évidemment porté à privilégier la troisième. La loi, pour tous ces décrocheurs, est devenue incroyable. Mais c’est là, notons-le bien, symptôme d’une société non pas permissive, comme les idéologies dominantes se complaisent à l’affirmer, mais d’une société dont les injonctions conformistes, notamment celles qui concernent l’exigence de performance, sont particulièrement fortes et qui se trouve, de ce fait, réfractaire à la créativité. Les sociétés contemporaines semblent, de ce point de vue, imposer si implacablement leur loi que la fuite au désert, la transgression, se soldent par une mort plus ou moins douce, plus ou moins lente, pour beaucoup de leurs membres.

Inversement, trois conditions sont nécessaires pour qu’il y ait créativité.
La première est la conscience du manque, ou, pour être plus clair, «l’assumation» de la souffrance à la source de toute subjectivité humaine. Pourquoi employer ici le mot souffrance? Parce que le sujet humain, justement, n’existe pas par lui-même. Il n’existe que par le regard de l’autre, donc, en soi, quelque chose lui manque. Il est un sujet en souffrance, au double sens du terme. L’intersubjectivité qui lui est nécessaire, dès lors, n’est rien d’autre que ce lieu de partage avec les autres, un partage qui n’est possible que si chacun accepte de reconnaître sa propre vulnérabilité. Le sujet ainsi considéré n’a rien à voir, bien sûr, avec un quelconque subjectisme qui fonderait la relation aux autres dans les seuls sentiments personnels. Comme le montre Paul Ricoeur15, le sujet humain est plutôt celui qui accède à la réalité de sa liberté, en tant que Je, quand un autre, un Tu, reconnaît librement cette liberté, ce qui implique, en toute logique, que lui-même reconnaisse librement la liberté de l’autre. Le Je s’éveille grâce au Tu qui lui parle, il prend son essor en disant Tu à son tour16. Ou comme le dit encore le philosophe Martin Buber: «Je m’accomplis au contact du Tu; c’est en devenant Je que je dis Tu. Toute vie véritable est rencontre»17. La souffrance, dans un tel contexte, n’est en rien une complaisance dans la douleur, non plus qu’une dénégation de cette dernière; elle est conscience du fait que, comme sujet, chaque être humain est structurellement en manque, a besoin des autres, est tributaire de l’altérité. Assumer la souffrance, c’est assumer sa condition et se donner, par le fait même, la possibilité d’être à l’écoute de l’Autre. Et c’est en même temps se prémunir contre l’illusion.

La deuxième condition en est la conséquence directe. Appelons-là la mise en scène du désir. Qu’est-ce que le désir? Tout simplement ce en quoi le sujet, consciemment ou inconsciemment, cherche à dépasser ce manque qui le structure. Autrement dit: il cherche l’Autre. Il assume sa subjectivité dans la mesure où il se met en quête d’altérité. Le désir, ce n’est ni l’instinct, ni le besoin, ni le souhait, ni l’appétit, ni la convoitise, encore moins la concupiscence. C’est beaucoup plus que tout ça. C’est ce en quoi le sujet, par ailleurs pris dans la loi qui le structure, la loi du manque, s’autorise à vouloir librement créer les conditions favorables d’un rapport à d’autres sujets18. Saint Paul en faisait déjà la condition d’une liberté chrétienne qui se confond avec la liberté humaine. N’y aurait-il pas là un ressort de l’existence qui renvoie au plus profond du désir manifesté dans l’histoire même du christianisme: que l’Autre advienne?

Voilà qui nous mène au coeur de la logique de la créativité et qui nous permet d’introduire la troisième condition de sa réalisation. La créativité n’apparaît pas dans le vide, elle implique un travail sur un objet. Mais cet objet, dans la présente perspective, ne se réduit jamais à une chose. À l’instar du sujet, il n’a pas de valeur en soi. Sa valeur est relative à sa position de signifiant dans l’histoire humaine. Et il ne devient signifiant que dans la mesure où il porte le désir des uns vers les autres, à l’instar des mots et des phrases dans la parole. L’objet est ce qui sert de transit au désir, ce pourquoi d’ailleurs on ne peut jamais le saisir qu’en tant que transitoire.

C’est à ce point que se retrouve la problématique de la communication en tant qu’inséparable de celle de la créativité: à travers des objets, il s’agit, en communiquant, de donner forme à la coexistence humaine. Et pour l’être humain, rien n’est insignifiant. Toutes les choses, toutes les réalités (le corps humain, les mots, les sons, les artéfacts, les idées, les émotions, etc.) constituent des transits vers les autres êtres humains. En poète romantique, sensible aux correspondances entre la nature et la culture, Baudelaire le dit de façon splendide: «La Nature est un temple où de vivants piliers / Laissent parfois sortir de confuses paroles / L’homme y passe à travers des forêts de symboles / Qui l’observent avec des regards familiers»19. Tout geste, tout objet, engage la responsabilité humaine. À l’instar de l’artiste, l’acteur social inscrit dans l’histoire quelque chose de son désir, de son manque, de sa souffrance. Quel est, dès lors, l’enjeu de cette inscription, sinon qu’un autre, spectateur, lecteur ou auditeur, y trouve un espace ouvert dans lequel il peut, à son tour, inscrire quelque chose de sa propre expérience, de sa propre quête de sens.

Il ne s’agit pas de s’y mirer comme dans une glace: un miroir ne donne jamais qu’un reflet déformant de la réalité. L’expérience humaine, elle, reste toujours irréductiblement singulière. La communication présente des enjeux réels et non seulement virtuels: il s’agit d’y mettre en place les conditions de partage d’une commune humanité. C’est ce que nous faisons, tout naturellement, quand nous écoutons de la musique, quand nous lisons un poème, quand nous regardons un spectacle émouvant. Le sens de cette écoute, de ce regard ou de cette émotion n’est pas donné automatiquement, non plus qu’il puisse être identique à celui qu’a voulu produire l’auteur de l’oeuvre impliquée. Il se révèle plutôt comme la rencontre du désir et de l’objet, rendue possible par l’initiative d’un auteur certes, mais reconnue par le désir d’un récepteur, les deux sujets restant étrangers l’un à l’autre mais participant également de ce qui fait d’eux, de plein droit, des humains.

L’enjeu de la création est bien ainsi la coexistence. Non pas une coexistence qui reposerait sur l’imagination ou le mythe d’une similitude, comme l’induit parfois le mot «communauté», mais une coexistence reposant sur la différence même qui fait que tout humain est potentiellement enrichi par l’autre. Le seul désir vraiment humain, dès lors, n’est jamais que celui de vivre ensemble, grâce aux différences, malgré les dissensions qui font de chacun un sujet singulier.


III. Communication et christianisme

Créer des espaces de coexistence, n’est-ce pas l’enjeu de toute communication? Et n’est-ce pas, finalement, ce à quoi est appelé à travailler le christianisme?

On dit que nous vivons aujourd’hui dans une société de communication. N’insistons pas sur ce genre d’allégation connue de tous. Posons plutôt la question autrement: comment la problématique du sujet, comment sa réalité si liée à l’acte créateur, peut-elle s’appliquer à ce monde?


1. L’ambiguïté des systèmes de communication

Tout d’abord, il faut reconnaître l’ambiguïté foncière de tout système de communication. Cette ambiguïté est la même que celle de l’objet: la communication humaine porte le désir de sujets en quête d’altérité, mais en même temps, elle risque constamment de les piéger dans une objectivité qui se donne comme un en soi, un sens qui serait déjà là, et non pas à créer. Dès lors, comme dit le poète et philosophe Paul Chamberland, le sujet risque d’y être «pris dans l’enfer des choses»20. C’est bien ce qui est arrivé à la descendance d’Adam et Ève. L’efficacité de ce piège est simplement décuplée, aujourd’hui, par l’importance de la technologie.

Les développements technologiques, surtout les plus récents, ont fait de la communication non plus seulement un art, mais un immense appareil voué à la production d’objets supposés désirables, dont la complexité est réglée par des impératifs économiques. C’est dire comment la séduction y est plus que jamais active et que la question de la vérité du désir s’y pose d’une façon radicale. Les images médiatiques, par exemple, par la perfection même à laquelle elles atteignent, peuvent très bien enchanter l’esprit, au point que celui-ci devient incapable de critique à l’égard des idéologies qui les sous-tendent et des intérêts qu’elles servent. Plus un objet est travaillé, poli, perfectionné, plus il est susceptible de masquer la souffrance, plus il risque de dénier le manque qui donne sens à sa communication. Lavées des maladresses, des incertitudes, des sueurs et des peurs propres à la réalité, les images sont alors faites pour l’illusion. Elles deviennent alors un discours de séduction, une tromperie qui consiste à faire croire que leur seule consommation - la consommation des choses - apportera satisfaction au sujet. La mort elle-même y devient pur spectacle.

Or que se passera-t-il quand la production massive des images virtuelles pourra remplacer nos traditionnelles images bidimensionnelles, dont le caractère construit reste malgré tout patent, pour donner l’illusion de l’évidence dans des images à trois dimensions? «Nous tournions autour des images, maintenant nous allons tourner dans les images», avance à leur propos Philippe Quéau21. Il y a là une véritable révolution de l’écriture telle qu’elle nécessitera rien de moins qu’une nouvelle alphabétisation pour apprendre à en lire la vérité.

Attention! Il ne s’agit pas ici d’affirmer que tout ce qui est virtuel est mensonger. Bien au contraire, la virtualisation, dans ses développements contemporains, n’est que le prolongement de la dynamique d’humanisation du monde. C’est, comme dit Pierre Lévy22, «le mouvement par quoi s’est constituée et continue à se créer notre espèce», un mouvement accéléré depuis l’apparition du langage et de l’imprimerie. C’est «la dynamique même du monde commun, elle est ce par quoi nous partageons la réalité»23. Il ne s’agit donc pas de prétendre l’éviter, ni en fuir la confrontation. Mais comme en face de toute réalité humaine, le défi est ici de ramener le discours qui en rend compte à sa vérité propre, c’est-à-dire à la conscience critique de ses potentialités et limites. Sinon, le prix à payer risque d’être celui que dénoncent déjà certains psychologues qui diagnostiquent chez les adeptes des jeux vidéos, par exemple, un transfert d’identité du sujet vers son image idéalisée, dotée de capacités surhumaines, avec en retour, quand la réalité reprend ses droits, un sentiment d’insignifiance, de solitude accrue au sein du monde réel.

La puissance de la technologie, dans le monde des communications, consiste précisément à émousser les frontières de la réalité et de la fiction. Dans ce sens, elle joue exactement le rôle d’un narcotique: elle endort la conscience. Et comme toute drogue, elle prépare des réveils désespérés. Cette puissance, de plus, est telle qu’elle impose massivement un nouveau type de discrimination sociale, entre ceux qui la dominent et qui en sont dominés, ceux qui sont capables d’en faire une certaine critique et ceux qui en sont de purs consommateurs. À ce niveau, le défi du monde des communications ultramodernes est avant tout un défi éducatif. Un système de communication peut aussi bien être libérateur qu’esclavagiste. Seule une éducation continue, permanente, peut permettre au sujet de négocier sa position et de rester éveillé à son égard.

Voilà donc tout un défi à la communication: éveiller et maintenir éveillé! Or c’est bien là le sens ultime de la culture: «donner à vivre de la manière la plus éveillée, responsable, possible»24. Mais quand on vante sans nuance les immenses possibilités des technologies contemporaines de communication en oubliant que les trois quarts de l’humanité, y compris chez nous, n’ont pas accès à ces possibilités, est-on en train d’éveiller ou d’endormir? N’est-on pas plutôt en train, précisément, d’exclure les masses de la culture? Cette question dont la portée est incommensurable, mais désormais inévitable, peut-elle faire autrement que renvoyer le christianisme, comme toute réflexion sur le sens, à sa responsabilité: dire la vérité de sa quête?


2. La communication, une question éthique

S’il faut dénoncer l’ambiguïté des systèmes de communications ultramodernes, qui ne sont pas différents en cela de leurs prédécesseurs artisanaux, il faut aussi déplacer nos interrogations à leur égard. De quel sujet est-il question dans les communications contemporaines? C’est là un problème moins technique, cependant, qu’éthique: il y est moins question d’efficacité que de vérité. Et c’est sans doute à ce niveau que le défi est le plus grand.

La communication peut se faire pure séduction. La séduction, entendons-nous encore une fois, n’est pas un mal en soi. Elle consiste, précisément, à présenter à un interlocuteur un visage attirant; par elle, un sujet cherche à se rendre désirable pour un autre sujet, ce qui constitue l’amorce nécessaire de toute communication. Celui qui crée de la beauté s’inscrit naturellement dans un processus de séduction: il signale aux autres qu’il veut aller au-delà des limites actuelles de son existence pour vivre avec eux en harmonie. Il fait signe de son choix pour la vie, dans le dépassement de la mort. La séduction peut cependant être un leurre. Elle consiste alors non pas à inaugurer des espaces de coexistence avec l’autre, dans le respect de la différence, mais à l’amener sur son propre terrain pour exploiter sa vulnérabilité, aliéner son désir, forcer sa quête par l’exercice d’un pouvoir à son égard. Quand la communication se fait pure séduction, elle conduit logiquement à la mort.

Le séducteur fait miroiter à l’autre une coexistence qu’en réalité il lui refuse. Il le trompe, en masquant ses propres limites et faisant croire en l’illimitation de ses promesses. Or, n’est-ce pas précisément ce qui se passe quand l’accès aux technologies modernes de communication se prétend automatiquement libérateur, quand son discours annonce, comme c’est le cas chaque fois qu’une nouvelle technologie apparaît, que celle-ci va apporter une «nouvelle fraternité humaine». La communication diffuse alors une idéologie du consensus qui risque bien de n’avoir comme but que de masquer les différences, éliminant dans tous les domaines l’opposition, le débat, la délibération proprement politique. Elle impose une pensée unique, de connivence avec les intérêts dominants de l’économie mondialisée, prétendant que le sens du monde et le salut des humains sont immanents, qu’ils vont émerger automatiquement d’un ordre des choses ne supportant ni interprétation, ni critique, n’ayant besoin que de compétences gestionnaires. Bref, le serpent y présente, encore une fois, la pomme à Ève et Adam.

Dans le monde contemporain, l’ordre symbolique est dominé par deux réalités mondialisées: l’économie, dans son cadre néo-capitaliste, et les médias, dans leur cadre technologique. Dans une comme dans l’autre, c’est la rationalité utilitaire qui préside aux activités qu’entreprennent les hommes et les femmes. Pragmatique, calculatrice, sensible au court terme plutôt qu’à l’histoire, cette rationalité est ce qui contraint et rend possible, en même temps, la créativité. Mais attention! Ne l’oublions pas: ici encore la loi seule, c’est l’impuissance, comme la chair seule, c’est-à-dire le désir laissé à lui-même, c’est la mort. Saint Paul, encore lui, l’avait découvert bien avant nous. La loi seule, la convention unique, le conformisme, l’utilitarisme, c’est la stérilité d’une langue morte. Cela pousse le monde à se fermer sur lui-même, à fonctionner du seul automatisme des lois du marché, quitte à y invoquer de temps en temps la main visible25 qui garantit son équilibre, tel que le prétend l’ultralibéralisme. Et dès lors, la subjectivité risque d’y devenir impossible, de même que le désir. On peut y trouver l’illusion d’une plénitude, mais c’est parce qu’on s’y est fermé à la conscience du manque, à la quête de l’altérité.


3. Communication et fracture sociale

La vérité est chose fragile. Elle consiste à laisser transparaître la relativité du désir derrière les mots et les objets que celui-ci met en scène. Au-delà de l’ordre institué par une culture, au-delà des effets de séduction, elle cherche essentiellement ce qui motive l’action.

Or c’est là, précisément, que la question de l’Autre, telle que posée initialement, devient primordiale. Nous avons évoqué la clôture juridique de l’Empire romain et la clôture politique du Moyen Âge, clôtures qui ont donné à la créativité chrétienne, en leur temps, des configurations et des enjeux particuliers. Quelle est donc la clôture du monde contemporain, celle dans laquelle risquent de baigner nos communications? Peut-on encore y affirmer: «Il y a de l’Autre»?

La clôture économiste du discours qui se veut désormais global, à travers les pratiques d’un capitalisme mondialisé, ramène toute idée de progrès humain à l’étalon des profits monétaires. «Tous les hommes deviennent frères», proclament certes les grands prêtres de cette mondialisation, entraînant de nouveau le monde dans un effet de séduction global, dans une déréalisation qui consiste à nier, ou en tous cas à effacer de la conscience, la crise même qu’elle provoque. Il y a là violence, au sens strict du terme: un viol des consciences produit par la relation incestueuse entre des mécanismes économiques aveugles et un discours communicationnel de type publicitaire - même quand il prend des allures scientifiques - qui ferme les yeux plus ou moins délibérément sur les conséquences de cet aveuglement. On pourrait penser, en effet, que le chômage, l’exclusion, la pauvreté freineraient la véhémence de ce discours, feraient taire les sirènes de la surconsommation. Il n’en est rien. Qu’importe si des millions d’individus sont forcés de contempler des modèles d’existence inaccessibles, qu’importe si les trois quarts de l’humanité font chaque jour, par là, l’expérience de l’insensé! Pourquoi s’émouvoir de cette violence quotidienne? Après tout, pourquoi refuser aux pauvres de rêver à ce que possèdent les riches?26. On prétend alors accéder au «village global», ne retenant du prophétisme de McLuhan que son côté romantique. Mais n’est-ce pas plutôt une «ville globale» qui se met en place, reposant sur le mégamythe de l’automatique accès au bonheur27, déniant le caractère insurmontable de ses hiérarchies, l’absurdité de ses injonctions à la performance, la violence de ses rites et l’invraisemblance de ses modèles de coexistence, alors que ses citoyens sont réduits à devenir de purs spectres qui «communiquent» anonymement28, des pucerons naviguant sur une toile d’araignée (bien nommée net)?

Le discours publicitaire, au service immédiat de cet ordre économique, est sans doute celui qui est le plus profondément marqué de cette empreinte: «Aujourd’hui, dans la télévision publicitaire, écrit l’essayiste américain Neil Postman, la question ne se pose même plus de savoir si le publicitaire dit ou non la vérité. Une publicité pour McDonald’s, par exemple, n’est pas une série d’assertions vérifiables et présentées avec logique. C’est une mise en scène - une mythologie - de gens tous beaux, vendant, achetant et mangeant des hamburgers et affichant un bonheur extatique»29.

À l’ordre économique, qui a pour effet d’exclure les pauvres, s’adjoint désormais une pratique dominante de la communication qui a pour fonction de les faire oublier. Au reste, un publicitaire de renom expliquait, il y a quelques années: «Plus les individus portent attention à la publicité, plus ils nient la crise et ses fondements structurels. Par là même, ils retardent et arrivent à éviter la dure rencontre avec les réalités quotidiennes»30. Admirable thérapie! Schéma à la mode d’affrontement des problèmes, par la fuite dans l’irréel, comme dans la drogue! Le consumérisme, à ce titre, se propose comme une «stratégie de l’oubli», une véritable narcoculture du même type et aussi insidieuse que celle des drogues dures. Sans doute joue-t-il un rôle d’initiation commune à ces dernières. Sa force est devenue telle, en tous cas, que le citoyen même risque d’être éliminé, au point que semble désormais être démocratique, comme dit Pascal Bruckner, «le gouvernement qui autorise ses citoyens à se désintéresser du sort de la démocratie» 31.

La clôture économique de l’ultramodernité est cette structure qui oppose, de plus en plus radicalement, une pensée unique de type économiste, faisant croire que le progrès humain peut être le résultat automatique des jeux de marché, et une exclusion sociale d’autant plus massive que le pouvoir économique est plus concentré. Figure, ô combien contemporaine, du péché originel. On sait pourtant depuis longtemps que l’argument selon lequel l’économie prime sur le politique, par exemple, doit être dénoncé comme une imposture: ce sont les pratiques économiques aveugles qui engendrent les fractures sociales, et le traitement de ces dernières ne peut provenir que d’une action humaine lucide. De même sait-on depuis longtemps que la croissance ne réduit pas les inégalités. L’affirmer sans nuance est «une escroquerie intellectuelle sans fondement»32. John Meynard Keynes disait déjà, il y a cinquante ans, «que l’économie était une chose secondaire, qui devait occuper le siège arrière d’une voiture dont le volant devait être tenu par le politique et l’éthique»33. Dès lors le discours politique, ce discours dans lequel les êtres humains investissent leur désir pour formuler des projets de société, ce discours qui devrait être celui de la responsabilité, ne saurait donc être à la remorque de soi-disant impératifs économiques.

* * *

Le problème éthique de la communication - comme celui de la poésie et de toute créativité - est dès lors de se demander au service de qui, ou de quoi, elle s’exerce. Est-elle de connivence avec les forces d’exclusion? Contribue-t-elle, même sans s’en rendre compte, à creuser et à durcir les effets de la fracture sociale, cette fracture qui ne passe plus seulement entre les pays riches et les pays pauvres, entre l’Occident et le Tiers-monde, mais qui traverse désormais chacune de nos familles quand, par exemple, les nouvelles générations, malgré leurs compétences techniques hautement développées, n’ont plus accès à des places signifiantes dans la société? Ou bien est-elle, au contraire, au service de la coexistence, en solidarité avec la souffrance humaine? Rien n’en garantit, à priori, le sens de la créativité. Aussi ce sens doit-il toujours, inlassablement, être mis sous surveillance par le créateur lui-même, s’il veut être responsable de ses actes.

Ces questions nous renvoient, certes, bien au-delà de la seule sphère économique. Elles confèrent aux multiples figures de l’Autre que sont les autres, les autres exclus, souffrants, nos propres enfants quand ils sont pris dans l’impossible accès à la dignité humaine, ces autres si proches et si lointains à la fois, si semblables mais si difficiles à rencontrer quand leur seul accès à la subjectivité est celui de cris de détresse lancés au bout de leur douleur.

Une société est «barbare» - citons ici Albert Jacquard, pour renouer avec le propos du début - «lorsqu’elle admet que certains de ses membres sont “de trop”». La personne de chacun est le résultat des échanges qu’il a avec les autres. Si nous admettons cette évidence, nous devons en conclure que tous sont utiles à tous. Contrairement à l’exclamation théâtrale de Sartre, l’enfer, ce n’est pas “les autres”, c’est de ne pas exister pour les autres. «Exclure, c’est condamner à l’enfer, certes pas l’enfer de l’au-delà, à l’existence bien hypothétique, mais l’enfer terrestre, bien réel, dans lequel nos sociétés se débarrassent de ceux qu’elles sont incapables d’incorporer.» 34

Voilà qui ouvre un ensemble de chantiers appelant à la responsabilité en communication. Il n’y existe pas de solutions toutes faites, ni de voies tracées d’avance. Il ne s’agit encore une fois que de l’exigence, renouvelée, d’une inscription spécifique du désir dans l’histoire humaine. Inscription à laquelle le christianisme est une nouvelle fois convié de répondre.


Notes

1 Emmanuel Levinas, Difficile liberté. Essais sur le judaïsme, Paris, Albin Michel, 1976, p. 30.

2 Voir à ce propos Manière de voir, no 29, février 1996: Conflits fin de siècle, 98 p. On estime actuellement à quatre-vingt deux le nombre de guerres en cours.

3 The State of the Word’s Children, Unicef, New York, 1995.

4 On pourra lire à ce propos notre article en collaboration avec Jean-Paul Montminy, «L’Église et la pratique des médias», in René Luneau et Patrick Michel (dir.), Tous les chemins ne mènent plus à Rome. Les mutations actuelles du catholicisme, Paris, Albin Michel, 1995, 135-169.

5 Voir à ce propos: Hervé Savon, «L’athéisme jugé par les chrétiens des premiers siècles», in Jacques Marx (dir.), Athéisme et agnosticisme, Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, coll. «Problèmes d’histoire du christianisme» 16, 1986, 11-24.

6 Selon le mot de l’historien belge Albert D’Haenens. Voir entre autres titres de cet auteur: «De la trace transgressive. Problèmes et apports d’une analyse historienne de la transgression féconde», Le Supplément, no 140, février 1982, pp. 31-43. Également de cet auteur: «Pour une autre histoire. Éléments d’une théorie de la trace. Deuxième partie: Pratiques de rupture et de transformation», Cahiers de Clio, Sciences de l’homme et de son environnement, Tome 61 (1980), 11-25.

7 Parmi les nombreux ouvrages sur ces questions, signalons, en guise d’introduction, celui de Léo Moulin, La vie quotidienne des religieux au Moyen Âge. Xe - XVe siècle, Paris, Hachette, coll. «VQ», 1978, 378 p. et celui de Jean Gimpel, La révolution industrielle du Moyen Âge, Paris, Seuil, coll. «Points Histoire» H19, 1975, 345 p.

8 Thomas Day, Why Catholics Can’t Sing. The Culture of Catholicism and the Triumph of Bad Taste, Maryknoll, Orbis Press, 1990.

9 R. Jaouen, «Les conditions d’une inculturation fiable. Observations d’un missionnaire au Cameroun», Lumière et Vie, vol. 23, 1984, no 168, 33, cité par Achiel Peelman, L’inculturation. L’Église et les cultures, Paris-Ottawa, Desclée / Novalis, 1988, 197 p. Voir aussi Claude Geffré, «Les enjeux de la culture contemporaine pour la foi chrétienne», Laval théologique et philosophique, volume 52, no 2, juin 1996: Actes du colloque international «Sens et savoir», 565-581.

10 Pour une histoire religieuse de l’expérience littéraire, Paris, Beauchesne, 3 tomes, 1985, 1990, 1994, citation tirée du premier tome, p. 101.

11 L’homme-Dieu ou le Sens de la vie, Paris, Grasset, 1996, 250 p.

12 «Entretien: Il faut chercher la culture populaire parmi les vivants et non parmi les morts; II, Le christianisme: mille éclats sur la surface de la mer», Propos recueillis par Alain Woodrow, Le Monde, 31 janvier et 1 février 1978.

13 Dans une entrevue au Devoir, le samedi 18 mai 1996.

14 Six leçons sur le son et le sens, Paris, Les Éditions de Minuit, 1976, p. 37.

15 Paul Ricoeur, «Avant la loi morale: l’éthique», Encyclopædia Universalis, supplément Les enjeux, 1984, 42-45.

16 Catherine Chalier, Lévinas. L’utopie de l’humain, Paris, Albin Michel, coll. «Présences du judaïsme», 1993, p. 99.

17 Martin Buber, La vie en dialogue, trad. J. Loewenson-Lavi, Paris, Aubier-Montaigne, 1959, p. 18.

18 C’est un collègue spécialiste de saint Paul, Pierre-René Côté, qui m’a fourni cette expression: «s’autoriser à vouloir librement créer les conditions favorables d’un rapport à d’autres sujets». Saint Paul avait un verbe le dire en un mot: upo-tassein.

19 «Correspondances», in Les fleurs du mal.

20 Un livre de morale, Montréal, L’Hexagone, 1989, 209 p.

21 Phippe Quéau, Virtuel, vertus et vertiges, Paris, Champ Vallon - INA, 1993, 215 p.

22 Qu’est-ce que le virtuel?, Paris, La Découverte, coll. «Sciences et société», 1995, 156 p.

23 Idem.

24 Thomas de Konninck, «Le sens de la culture», Laval théologique et philosophique, volume 52, no 2, juin 1996, p. 594.

25 Pour Adam Smith et les physiocrates qui ont lancé cette expression aux dix-huitième siècle, il s’agissait de la main de Dieu. Pour le néo-libéralisme, l’expression évoque, au contraire, la réalisation de l’équilibre automatique du marché, par la force des choses.

26 François Brune, «L’annonce faite au tiers-monde», Le Monde diplomatique, mai 1988.

27 Zbigniew Brzezinski, Out of Control: Global Turmoil on the Eve of the Twenty-first Century, New York - Toronto, Collier Book’s Maxwell Macmillan Canada, 1994, 240 p.

28 Voir Jean Baudrillard et Marc Guillaume, Figures de l’altérité, Paris, Descartes & Cie, 1994, 175 p.

29 Neil Postman, Se distraire à en mourir, Paris, Flammarion, 1986, cité par Ramonet, op. cit.

30 Bernard Brochant, dans la préface au livre de B. Cathelat, Publicité et société, Paris, Payot, 1987.

31 La tentation de l’innocence, Paris, Bernard Grasset, 1995, p. 85.

32 Jacques Attali et Marc Guillaume, L’anti-économique, Paris, Presses universitaires de France, coll. «Économie et liberté», 1974, p. 121.

33 Voir la présentation succincte qu’en fait Gilles Dostaler, «Le pape de l’économie moderne», Le Devoir, 27 mai 1996, p. A9. Également Gilles Dostaler et Michel Béaud, La pensée économique depuis Keynes, Paris, Seuil, 1993; édition abrégée Points-économie, 1996.

34 J’accuse l’économie triomphante, Paris, Calmann-Lévy, 1995, p. 149-150.