Raymond Lemieux
Université Laval

La synthèse d’un colloque est une tâche à risque, dont les résultats sont la plupart du temps injustes. Chaque participant à un tel événement y va de ses propres questions et préoccupations. Chacun, en conséquence, entend ce qui s’y dit à sa manière. Le choix de questions plus importantes que d’autres ne saurait donc qu’être arbitraire. Aussi, pour donner suite à l’effervescence de ces deux jours, plutôt que de tenter une quelconque évaluation, il me semble indiqué de cibler quelques uns des défis qui y ont été évoqués, défis qui devraient continuer de stimuler longtemps encore des réflexions de toutes sortes. Poser aujourd’hui le problème des communications en christianisme, c’est sans doute se donner du travail pour le millénaire à venir!

Trois grands thèmes permettent de regrouper plusieurs des préoccupations exprimées. Le premier, signalé dès l’ouverture du colloque, est celui de la solidarité. Nous y reviendrons. Le deuxième, celui de l’éclatement contemporain des quêtes de sens. Dans la mesure où cet éclatement renvoie les individus à leurs responsabilités propres quant au sens de leur vie, il impose en effet un contexte inédit à la volonté des chrétiens de confesser leur foi et de la communiquer. Sans doute ne fait-on que commencer à prendre conscience des contraintes liées à cette situation nouvelle: il est donc plausible qu’elles s’imposent de plus en plus vivement. Enfin, troisième défi, celui du sens des quêtes religieuses contemporaines. Cette dernière question, prolongement immédiat de la précédente, a souvent été évoquée, au cours du colloque, par allusion, quand on a évoqué le «problème des sectes», par exemple. Elle hante d’autant plus curieusement beaucoup de réflexions, comme une sorte d’alarme devant un danger appréhendé, mais dont on connaît mal les données.

I. Christianisme et solidarité humaine

La créativité en communication pose une question éthique incontournable: de qui, de quoi les discours et les communiqués énoncés sont-ils solidaires? Cette question est complexe. Et on l’a reconnu d’emblée, dès le départ, elle est lourde de conséquences. Que faut-il entendre par solidarité? Certes, celle-ci doit aller beaucoup plus loin que la sympathie verbale pour les autres, les étrangers ou les pauvres. Elle ne se réduit pas non plus à une compassion qui, purement émotive, risquerait de se limiter à ceux qui nous conviennent. La solidarité n’est pas une question émotionnelle, mais essentiellement une question politique. Elle représente une décision, prise par des êtres humains au nom de leur participation à la communauté des êtres humains, et non pas une conséquence des émotions ou des penchants qu’on peut ressentir les uns pour les autres, même si, bien sûr, l’émotion peut et doit parfois la nourrir. Quand il en est autrement, elle risque de mener à des aberrations: chacun sélectionnerait selon son goût les souffrances qui mériteront d’attirer sa sympathie, chacun choisirait «ses» pauvres. Alors, il s’agit d’un détournement du réel pour ne considérer le monde qu’en fonction de soi-même.

Mais comment, dès lors, trouver et exprimer une solidarité réelle, celle qui non seulement parle de l’autre mais qui, plus fondamentalement, laisse parler l’autre? Celle qui lui crédite un à-propos, même quand sa parole est douloureuse à entendre, même quand elle dérange, heurte ou scandalise... voire, quand elle n’est plus qu’un cri lancé dans la détresse? Comment nos actes de communication peuvent-ils inventer et manifester cette solidarité réelle?

La difficulté de la solidarité renvoie à la crainte de reconnaître la liberté de l’autre. Elle exige une extrême attention à ce qui constitue le coeur même de la condition humaine: l’être humain est un être de langage dont la survie et le développement dépendent de sa capacité à faire confiance à d’autres humains. Nous avons reconnu là, dans un premier temps, l’essentiel de la problématique de la communication. En dénonçant des solidarités trop peu exigeantes, trop abstraites pour être crédibles, nous avons repéré une sorte de rupture, un fossé, entre le dire et le faire. Et nous pouvons penser que ce fossé n’est pas pour rien dans les difficultés contemporaines du christianisme.

On relève en effet dans les communications humaines un curieux paradoxe: souvent, plus on parle d’une chose, plus on évite de se compromettre pratiquement à son égard. Parler du malheur des autres, notamment, c’est bien souvent éviter d’envisager les responsabilités auxquelles il engage. Et plus encore, faut-il le souligner, mettre ce malheur en image, l’illustrer, le donner en spectacle. L’image comme la parole deviennent alors une sorte d’écran, un bouclier pour se protéger de l’autre, pour ne pas recevoir les questions qu’il pose. Elle ne réfère plus à lui qu’en fonction du danger qu’il représente, danger de remise en cause du confort qui, croit-on, nous est dû. Il y a là une sorte de processus élémentaire que les mass médias, souvent à l’insu même de ceux qui les animent, utilisent à satiété: montrer les malheurs des autres (les étrangers, les chômeurs, les jeunes, les paumés, les fous, etc.) c’est conforter son propre bonheur, en exilant, au sens strict, le malheur de sa propre vie. «Le destinataire de l’imagerie des “exclus” s’abstrait de la scène, s’enrôle de facto dans le bataillon rassurant des “inclus”, membre a contrario honorable d’un ordre, de ses déclinaisons associatives et institutionnelles»2.

Ce qui s’introduit dans le dire, dès lors, est précisément ce qui s’exile du faire, et le langage en devient un refuge contre le risque de l’action. Il nous met en présence d’un dire orphelin, un dire qui va sans faire. Un tel symptôme de la peur de l’autre, remarquons-le, ne se trouve pas seulement dans les Églises, loin de là. Il est présent dans toutes sortes d’expériences humaines, notamment dans nos relations amicales ou amoureuses, par exemple, chaque fois que le discours vient y combler le vide des actes, l’absence d’engagement réel, le refus du risque à prendre avec l’autre.

Ce n’est pas là bizarrerie, accident passager. Le dire, en effet, présente des possibilités indéfinies. Il n’a de frontières que celles que lui donne, dans l’actualité de sa parole, un sujet parlant. Le faire, au contraire, manifeste toujours, rapidement, ses limites. Il engage celui qui s’y compromet; il l’enjoint à pousser plus loin ses efforts. Consciemment ou inconsciemment, il renvoie alors le sujet à l’ambiguïté de ses gestes, à ses incertitudes, à ses erreurs, voire à ses rêves, quand aux résultats escomptés de son action. Le faire manifeste, incontournablement, la distance entre l’intention et la réalisation, entre le vouloir et le pouvoir. «Je ne fais pas le bien que je veux, et le mal que je ne veux pas, je le fais... Misérable que je suis!», déplorait déjà Paul de Tarse (Rom. VII.19; 24-25). Autrement dit, le faire représente pour le dire un risque: celui de la réalité. Aussi, représente-t-il une épreuve de vérité du dire. C’est par la confrontation au faire que le dire se vérifie en vérité. Aussi, un dire qui va sans faire est-il un dire bien difficile à croire...

En contrepartie, le faire qui va sans dire reste, lui, proprement insensé. Ne passant pas à l’ordre du langage, il n’accède pas, non plus, à celui de l’humain. Il reste donc machinique. Ne donnant pas prise à la critique, puisqu’il s’impose de l’ordre des choses, comme un geste magique, il esquive l’aveu de ses limites, la responsabilité de ses intentions, la reconnaissance des désirs qui le motivent. Il cesse d’être une pratique signifiante. Le dire est donc aussi une épreuve pour le faire. Il renvoie ce dernier à l’éthique de la vérité, exigeant du sujet agissant de rendre compte de ses procédures et de ses intentions, de ses limites, de ses hésitations et de ses incertitudes. Il fait dès lors passer l’action de l’ordre du magique à celui du raisonnable.

Mais accepter ainsi de se rendre transparent pour laisser émerger la vérité du désir, c’est se rendre vulnérable. C’est laisser à l’autre, encore une fois, la liberté d’entrer ou non dans le jeu qu’on lui propose. C’est, en cela même, une condition incontournable pour que se forment de véritables communautés humaines. Sinon, dans un cas comme dans l’autre, celui du dire sans faire comme du faire sans dire, que resterait-il du sujet humain expulsé de sa responsabilité?3.

Tel le paradoxe de la créativité: les plus beaux discours, les communications les mieux élaborées techniquement, sont humainement stériles tant que ceux qui les entendent ne sont pas en mesure de saisir le risque réel pris par ceux qui les tiennent. C’est qu’ils cachent, alors, la vérité du désir qui les anime, puisque celui qui les tient ne se compromet pas concrètement dans ce désir. Tel est aussi la logique du discours chrétien: on peut bien répéter à satiété ses «vérités», tant qu’un faire n’engage pas le sujet croyant dans des actions susceptibles de témoigner de leur pertinence, il risque de tenir bien longtemps un discours vide de sens pour ceux qui l’entendent. Il demeure, alors, lettre morte. La confession4 de la foi est tout autant affaire d’action qu’affaire de discours.

Plus encore, l’absence d’engagement - et à fortiori un faire qui contre-témoignerait de ce qu’il dit, en se limitant, par exemple, à la défense d’intérêts particuliers alors qu’il prétend être au service de tous - peut très bien rendre suspecte toute parole proférée par ses commettants. En effet, ne peut-on alors poser la question: que cache un tel discours? Quelles connivences inavouables cherche-t-il à faire oublier? L’histoire du christianisme nous apprend, de ce point de vue, que c’est seulement dans le risque pris avec la souffrance et le manque tels qu’ils se manifestent spécifiquement dans chaque culture, avec ses visages inédits de la pauvreté, que le discours croyant peut devenir un message de liberté. Sinon, il reste un discours de pouvoir. Les expériences spirituelles dont il est héritier, les savoirs dont il est porteur, si riches soient-ils, ne représentent plus rien, quand il en est ainsi, de la «faiblesse de croire», ce fragile espace d’humanité dans lequel les êtres humains s’interpellent5.

Tout discours, quelles que soient son esthétique et sa force de persuasion, risque de devenir ainsi «un langage de violence»6, manifestant une distorsion croissante entre ce qui est dit et ce qui est fait. Et contre une telle violence communicationnelle, la parade, toute naturelle, est la passivité: elle consiste à renvoyer le message entendu à l’insignifiance. Or n’est-ce pas là le mode selon lequel bien des discours chrétiens sont désormais reçus? Répétés à satiété, ils sont entendus dans l’indifférence; on les respecte, on ne les contredit pas, on les ignore. On fait comme si rien de neuf ne pouvait en sortir. On sait déjà tout, à leur propos...7

Le défi de la communication de la foi, dans un tel contexte, est bien de montrer en quoi cette foi change la vie. Et en premier lieu, la vie de celui qui prétend la communiquer.

Ne nous attardons pas ici sur les causes, présumées ou vérifiées, de la perte de crédibilité des discours chrétiens dans le monde contemporain. Beaucoup d’hypothèses ont été soumises à ce propos au cours de ce colloque. Dégageons plutôt, en continuité des remarques précédentes, quelques conséquences logiques de cette nécessité d’accorder les discours et les pratiques chrétiennes.

Premièrement, si la crédibilité d’un discours se révèle dans le faire dont il témoigne, et non en lui-même, on peut penser que sa fécondité créatrice se révélera non pas sur le coup, mais dans l’après coup, c’est-à-dire là où on peut la vérifier. Cela devrait inciter à rester prudent devant toute prétention au succès immédiat. Les lieux du faire, au moment précis où ils se déroulent, restent le plus souvent ambigus. C’est plus tard qu’ils révèlent leur fécondité.

L’expérience historique, à ce propos, nous est précieuse. Les grands fondateurs et réformateurs médiévaux, par exemple, ont bien connu, de leur vivant, les angoisses et les hésitations communes au monde de leur temps. Ils en ont même parfois reproduit les erreurs courantes: dans un monde où la violence entre clans et face à l’étranger était encore omniprésente, par exemple, ils ont pu accepter eux aussi ce type de violence. Bernard de Claivaux n’a-t-il pas prêché la deuxième croisade? Mais, dans l’après-coup, d’autres aspects de leur oeuvre se sont avérés féconds, renouvelant, dans la durée, l’idéal chrétien. Leur créativité s’est dès lors avérée féconde; elle a représenté l’inscription, dans l’histoire, d’une altérité permettant de fuir le conformisme.

Pour surmonter les ambiguïtés du temps présent, il faut, bien sûr, une confiance inébranlable en l’à-venir. Mais n’est-ce pas là précisément ce que suppose la notion même d’acte de foi? Actualiser une vision du monde non pas seulement fermée sur les limites de son expérience immédiate, mais ouverte à l’inconnu? Non pas miser sur des succès immédiats, mais sur un travail à long terme dans le temps.

Engageant profondément le désir de celui qui en vit, la foi représente ainsi, dans l’action, un véritable risque pris avec l’histoire. Peut-être est-ce là une réalité que le christianisme de notre époque, à la fois traumatisé et fasciné par l’efficacité à court terme de la rationalité technicienne, oublie trop facilement. L’hypothèse mériterait en tous cas d’en être sérieusement étudiée. Dans certains domaines concrets d’action, comme l’enseignement religieux par exemple, les constats d’échec à répétition pourraient alors être rattachés moins à la qualité des programmes, ou à celle des enseignants, qu’à la rupture entre le dire et le faire, au fossé, que tout enfant perçoit si rapidement, entre les discours des adultes et leurs engagements effectifs, ces engagements qui exigeraient que leur pratique religieuse ne se réduise pas à des gestes liturgiques plus ou moins intégrés à la vie mais se propose comme un véritable risque pris avec la vie.

Attention! En évoquant aujourd’hui cette rupture, il ne faudrait pas croire que de tels lieux d’engagement n’existent pas. Bien au contraire, le christianisme contemporain, dès qu’il sort des douillettes héritées des siècles de «chrétienté», manifeste souvent une vitalité bien réelle. Mais cette vitalité paradoxale8 se cantonne trop souvent dans les marges des institutions établies. Pensons ici aux engagements dans les quarts-mondes urbains dont témoigne, entre autres, le livre auquel un prix a été attribué au cours de ce colloque, le Chic Resto Pop. Pensons aux formes nouvelles de vie religieuse qui, non sans ambiguïtés parfois, cherchent à réinventer pour le monde contemporain des lieux d’expérience spirituelle authentique, comme à d’autres époques, d’autres formes ont permis de relever des défis bien réels, ayant aujourd’hui perdu de leur actualité.

On peut ainsi trouver, dans l’histoire du christianisme, des périodes de créativité remarquables. Le douzième siècle, par exemple, en a été une par ses réformes monastiques et, notamment, l’invention des ordres mendiants. Le dix-septième a intégré dans la vie religieuse une nouvelle conscience intellectuelle et urbaine, actualisant, avec un siècle de retard, les idéaux du Concile de Trente; le dix-neuvième, en creux des bousculades révolutionnaires, a vu la difficile émergence de la pensée sociale. Non sans paradoxe, cette fin de vingtième siècle est peut-être elle aussi une période de créativité chrétienne dont l’histoire retiendra des accents originaux. Mais encore faut-il, pour aujourd’hui, apprendre à reconnaître cette créativité. Elle se présente souvent dans les lieux éloignés de nos habitudes.

Blessé par la modernité, le christianisme occidental n’est plus au centre du monde, ni même du monde chrétien. Il faudra bien, un jour, prendre compte du fait que son centre de gravité s’est déplacé, qu’il n’est plus dans l’Occident nanti mais du côté des peuples laissés pour compte. Mais si on est en droit de trouver extraordinaire la créativité du mouvement cistercien, au douzième siècle, quelques soixante-dix fondations nouvelles ayant vu le jour du vivant même de Bernard de Clairvaux, comment ne pas s’extasier sur les deux cent quarante-cinq implantations contemporaines des soeurs de Mère Teresa? Certes, le monde d’aujourd’hui possède des dimensions bien différentes de celles de l’Europe médiévale. Mais osons le dire, le christianisme d’aujourd’hui peut, lui aussi, être créateur. Jusqu’à quel point sa créativité émerge-t-elle à la conscience commune des fidèles, à leurs actes de communication ordinaires? Voilà une autre question. Jusqu’à quel point les discours institués sont-ils solidaires de cette créativité? Jusqu’à quel point les efforts de communication des institutions chrétiennes sont-elles, au contraire, en connivence consciente ou inconsciente avec des choix de société aliénants? Voilà des interrogations critiques qui émergent, elles aussi, de ce colloque, et qui doivent être posées.


II. L’éclatement des quêtes contemporaines

Tout le monde s’entend désormais là-dessus: la créativité du christianisme doit se déployer dans un contexte culturel nouveau, celui d’une sécularisation globale de la société. On me permettra de ne pas insister ici sur les causes et la genèse de cette situation. On trouvera ailleurs de nombreux textes accessibles et fort pertinents à ce propos9.

La sécularisation est un effet de la modernité. Qu’entend-on par là? Il s’agit essentiellement du développement d’une culture qui ne repose plus sur des communautés d’appartenance, naturelles ou non, proposant à leurs membres une même histoire, une même vision du monde, des croyances homogènes, mais d’une culture qui valorise avant tout la performance des individus. Pour réussir, pour trouver une place, il ne suffit plus désormais d’appartenir à un groupe, il faut avant tout être productif, réaliser des choses. Du moins est-ce là ce qu’on enseigne aux enfants, dès le plus jeune âge, quel que soit le type d’école qu’ils fréquentent. De là, également, le sentiment d’échec, voire la honte vécue par ceux qui ne réussissent pas ou qui, tout simplement, ne répondent pas au standards communs de la réussite. Dans les sociétés modernes, la valeur (des humains comme des objets) ne résulte pas de la reconnaissance de leur être, mais du pouvoir, réel ou virtuel, qu’ils se donnent de réaliser des choses.

Cela implique plusieurs conséquences.

Tout d’abord l’individu, dans sa quête de sens comme dans ses efforts de réalisation, se retrouve seul. Il ne peut compter que sur lui-même. On a tout dit de l’individualisme des sociétés contemporaines et de la solitude qui lui est corollaire. Il ne faudrait pas oublier cependant que cet individualisme et cette solitude ne sont pas choisis. Ils sont au contraire des conséquences obligées de ce qui fait le moteur du fonctionnement social: la concurrence.
Celle-ci, en effet, domine tout univers performatif. Quand il faut sans cesse se dépasser pour s’instruire, gagner sa vie, faire carrière, etc., toute contrainte ne contribuant pas directement à donner plus de force à sa performance devient tout naturellement un handicap, une entrave. Ainsi, n’est-ce pas par hasard que la famille, parmi toutes les institutions occidentales, soit devenue si fragile, aujourd’hui, en plus d’être réduite à sa dimension minimale, «nucléaire». Dans un contexte où chacun place en haut de son échelle de valeur sa réussite personnelle, définie selon les canons financiers et sociaux d’une société par ailleurs matérialiste, supporter une famille - comme on dit - ne peut être qu’un obstacle à cette réussite. L’individu engagé dans la compétition tous azimuts est amené à se désolidariser des groupes naturels qui auraient été autrefois essentiels à sa vie. Les enfants, les parents âgés, sont devenus des «personnes à charges» dans nos rapports d’impôt... La famille, le voisinage, le village, la région, voire la nation, toutes ces réalités autrefois reconnues comme «naturelles», s’en trouvent dangereusement affectées, de même que les solidarités électives, les amours, les amitiés, les paroles données et, évidemment, la référence à une lignée croyante.

De plus, dans un univers compétitif, le coût à payer pour faire sa place suppose, bien sûr, de déplacer les autres. C’est une loi qui s’apprend très vite, dès le monde scolaire, mais aussi, de façon éminente, dans le sport, les arts et la plupart des professions socialement valorisées, dont le modèle est précisément celui du sport de compétition, «où le gagnant prend tout», creusant tout naturellement les inégalités et débouchant, finalement, sur un «immense gâchis»: les meilleurs talents de la société s’obstinent là où les récompenses sont spectaculaires pour quelques-uns, mais le nombre des perdants est incalculable10. Plus on y «réussit», généralement, plus on se retrouve seul, acculé à sacrifier tout lien qui risquerait d’hypothéquer les performances recherchées.

Face à la mondialisation de l’économie libérale, la solitude de l’individu représente désormais un défi mondial. Quand une usine ferme au Saguenay, par exemple, ce sont des centaines de chercheurs d’emploi qui viennent à Montréal! Quand les économies d’Afrique, d’Amérique du Sud ou de n’importe quelle région du monde ne peuvent plus assurer le développement des peuples qui habitent ces régions, ce sont les sous-prolétariats urbains qui se gonflent toujours davantage, mondialement. La globalisation de la culture se conjugue ainsi avec l’atomisation du bonheur et l’enfièvrement endémique de la violence.

On n’a pas besoin d’aller beaucoup plus loin pour expliquer l’éclatement contemporain des quêtes de sens. Il s’associe tout naturellement à l’effritement des encadrements traditionnels, si efficaces autrefois sur le plan moral et culturel, tels que les assuraient les institutions religieuses. Entendons-nous, cependant: ce n’est pas cet effritement qui produit l’éclatement, comme dans une relation de cause à effet. Les deux réalités relèvent d’une même logique, celle d’une régulation sociale globale qui s’impose, désormais, non plus du lieu des appartenances mais de celui des performances. Les grandes traditions croyantes se soutenaient autrefois de communautés humaines réelles, dont elles pouvaient assumer l’unité. Elles se réfèrent aujourd’hui le plus souvent à des communautés virtuelles, dont les appartenances, quand elles sont autres que nominales, représentent des fidèles dispersés et soumis à des impératifs de vie hors de leur contrôle.

Que peut donc faire l’individu, dans une telle situation?


III. Le sens de la quête

La modernisation des cultures n’a pas signé l’arrêt de mort des religions. Bien au contraire! Elle préside cependant à leur éclatement. Là où on était habitué à voir des ensembles homogènes, dominés par l’une ou l’autre des confessions chrétiennes, on trouve désormais une multitude de groupes, de réseaux, de croyances, d’expériences religieuses des plus diverses. Et du lieu même des Églises, souvent, il est devenu difficile de dire qui en est à l’intérieur et qui en est à l’extérieur. Où passe la frontière entre les valeurs chrétiennes et les valeurs profanes, les visions du monde héritées des traditions et celles qui s’imposent par la force des modes de vie contemporains?

La globalisation, telle que nous venons de la rencontrer, est l’effet conjoint de l’économie, de la technologie et des communications. La première donne désormais place à des concentrations mondiales du pouvoir. La deuxième est indifférente aux frontières mais représente un processus de sélection implacable, ne donnant de signification sociale qu’aux top models. La troisième instance, celle de la communication, relève de la masse et est dominée par les bien nommés mass médias. Régulièrement, les hauts et bas clergés au service de ce pouvoir global, véritable religion du temps présent laissant bien peu de place à l’intelligence critique de ses enjeux, proclament ses bienfaits. Ils annoncent à tous vents la venue prochaine, mais toujours virtuelle, d’un messie nouveau: l’équilibre des marchés. Le monde serait enfin sauvé, l’ordre des choses instaurerait la fraternité universelle, fille naturelle du progrès technique et du laisser-faire économique.

On connaît bien ce discours. Ce qu’il faut souligner cependant, c’est que cette logique du marché plus ou moins aveugle, désormais, ne s’applique pas seulement aux biens matériels. Elle concerne également, et de façon de plus en plus générale, les biens qu’on peut dire «spirituels», ceux dont chacun estime avoir besoin pour donner du sens à sa vie, pour son «salut». Elle détermine aussi les quêtes de sens qui, dans le monde contemporain comme dans tous les autres, traduisent le manque à être, la souffrance des humains.

L’angoisse que manifestent les dysfonctionnements sociaux que sont la violence, le décrochage des adultes comme des jeunes dans le syndrome du no future, la fuite dans toutes les formes d’oubli, non seulement les drogues dures qui détruisent la santé psychique et physique, mais aussi les drogues douces, tout aussi débilitantes à long terme, que sont la surenchère du jeu, du spectacle, de la télévision, cette angoisse n’est-elle pas le premier symptôme du mal que l’on a à donner du sens à sa vie? Combien de vies délabrées, combien de détresses vécues, pour jalonner la route du bonheur universel programmée par les idéologies contemporaines? Mais ces vies ne représentent-elles pas l’envers même d’un discours global faisant du sens le résultat automatique de la mécanique socio-économique, indépendante des choix humains? Ne représentent-elles pas la souffrance commune, celle qui est effet d’un no sense et d’un no future n’épargnant personne, tant chez les adultes que les jeunes? Or c’est précisément là, dans cette souffrance le plus souvent non partagée, ce manque à vivre imposé en creux du sens commun défaillant, que se nourrissent les groupes, les sectes, les mouvements religieux, les expérimentations spirituelles, les croyances, si diversifiées de nos jours, bigarrées, souvent fantaisistes, parfois inquiétantes.

Certes, il faut apprendre à en critiquer les modes, à reconnaître pour ce qu’ils sont ces avatars du sens qui s’offrent désormais comme autant de marchandises plus clinquantes les unes que les autres, sur un marché ouvert, et qui se prétendent capables de combler les manques, de guérir les écorchures et d’étancher les soifs de vie. Il faut dénoncer les aventuriers qui, là comme ailleurs, font profit de la souffrance des autres, prenant prétexte de la vulnérabilité inhérente à toute quête, à tout sentiment de manque, pour manipuler plus ou moins ouvertement les consciences. Il faut le dire, il y a danger mortel dans toute représentation du salut qui se donne comme un salut déjà atteint, qui prétend arrêter les quêtes humaines et donnant des réponses définitives aux besoins de sens. Les mécanismes sectaires, de ce point de vue, sont clairs. Leur logique est porteuse de mort dès lors qu’elle aliène le sujet dans un savoir sur le sens qui se présente comme le seul possible, le seul nécessaire. Le suicide physique auquel elle conduit parfois, en est le plus éloquent de tous les symptômes: il consiste à payer de sa vie pour que sa vie ait un sens.

Mais justement, voilà le problème: quand la quête de sens mène au suicide c’est qu’elle est, pour celui qui s’y donne, d’une importance capitale. Ce dont elle témoigne est bien une souffrance fondamentale. Aussi, ne faut-il pas trop braquer son attention sur le symptôme, et tenter plutôt d’en chercher les causes. On risque, à mettre trop d’énergie à dénoncer les sectes, d’oublier la forêt qu’en cache les rideaux d’arbres: c’est bien de quête de sens qu’il s’agit dans tous ces mouvements, les plus «ouverts» comme les plus fondamentalistes, à l’intérieur comme à l’extérieur du christianisme. Et ce n’est pas d’hier que les uns comme les autres ont trop souvent cette tendance à arrêter les quêtes de sens de ceux qui sont les adeptes, à se considérer comme les seuls purs. Mais quelles que soient leurs positions et leurs insuffisances, ils ne font, encore aujourd’hui, que manifester la force paradoxale de ces quêtes, au point que certains sont prêts à y sacrifier leur vie.

En fait, le comportement de nos contemporains sur le marché du sens n’est malgré tout que très rarement sectaire. Quoique soit donnée au phénomène des sectes une très grande importance médiatique, le rapport au sens le plus ordinaire est celui qui se structure plutôt dans ce qui représente une culture religieuse de masse: non plus celle des institutions traditionnelles, ni celle des groupes nouveaux qui témoignent d’expériences plus ou moins excentriques, mais celle de monsieur et madame tout le monde qui trouve sur le marché du sens des biens de salut à la fois offerts à tous et susceptibles de satisfaire chacun, dans son cheminement particulier.

Il ne faudrait pas prendre ici le terme de masse dans un sens exclusivement négatif. La culture de masse présente, en effet, un remarquable paradoxe: elle s’offre à la fois à tous et à chacun. Elle s’adresse à tous, indépendamment des classes, des origines, des histoires particulières; elle se prétend capable de satisfaire tous les besoins. Mais en même temps, elle prétend donner à chacun la possibilité de réaliser ses aspirations, de faire de sa vie un succès, à sa façon. Elle établit ainsi la conjugaison imaginaire du tous et du chacun. Dès lors, tout en généralisant, elle individualise, et tout en personnalisant, elle nivelle. Et il en va sur le marché des biens de salut comme dans n’importe quel autre marché des biens de consommation. La consommation de masse propose aux individus un nombre indéfini de possibilités de réalisation personnelle, comme l’a bien remarqué Gilles Lipovetsky11. Elle le fait, la plupart du temps, par la proposition de plaisirs instantanés et l’exploitation de valeurs éphémères, mais elle se donne néanmoins comme une prétention à la liberté. Par rapport aux institutions et modèles traditionnels, elle représente une libération de l’individu. Mais cet individu qui se veut enfin autonome, est en même temps devenu une sorte d’«atome», une valeur négligeable dans un ensemble qui le dépasse et le laisse sans véritable pouvoir. Il est perdu, en quelque sorte, dans l’enfer des choses.

Sans doute est-ce là un des principaux moteurs de ce que certains appellent le «retour du religieux» contemporain. Phénomène étrange en vérité, dont on hésite à savoir s’il faut l’interpréter en termes de refoulement des vieilles images sacrées ou de résistance au rouleau compresseur des mécanismes de marché et de la sacralité propre à leur mode de pensée unique. Quoi qu’il en soit, l’éclatement contemporain du spirituel se nourrit de l’individualisme choyé par la culture de masse. Sur le marché du sens, croyances, rites, comportements, pratiques, héritages traditionnels ou expériences ésotériques, peu importe, se présentent comme autant de panacées supposées guérir les maux du monde. Chacun est invité à y trouver «ce dont il a besoin», à charge, bien sûr pour les producteurs concernés de créer ce besoin si celui-ci n’est pas trop évident. Porté par la culture de masse, le «spirituel» se présente alors comme la possibilité offerte à chacun de donner à sa vie un relief original. Pour cela, il met en vitrine autant de «biens de salut» que l’autorise la saine concurrence. Il les pare des plus beaux attraits, pour convaincre le consommateur qu’il trouvera chez eux le meilleur rapport qualité/prix.

Quelques-uns s’accrochent à l’un ou l’autre de ses produits au point d’en faire véritablement une panacée. Certains en meurent. Mais tant d’autres meurent, sur d’autres types de marché, par excès de sport, de travail, d’alcool ou de drogue, réfugiés de l’oubli ou chevaliers de l’illusion. Pour la foule, la culture religieuse de masse est avant tout une culture de circulation: à la fois semblables et différenciés, les individus déambulent, non sans affecter un certain détachement, devant ses multiples vitrines du sens comme ils promènent leur flegme devant les vitrines d’un centre commercial, par un samedi pluvieux.

On a beaucoup parlé au Québec, à ce propos, de «religion à la carte»12. Empruntée au monde de la restauration, la métaphore n’est pas sans intérêt: chacun, en effet, a tendance à composer son menu religieux selon ses besoins ou, plus encore, selon ses goûts. Mais il y a sans doute davantage. Il s’agit plutôt ici de parcourir le monde, de voyager, de se déplacer pour expérimenter ce qui s’offre des diverses perspectives de sens, la plupart du temps sans en retenir une en particulier, mais en cherchant, en chacune, ce qui pourrait éventuellement apporter un plus de vie.

Plus que de repas, c’est de routes à parcourir qu’il est ici question. Chacun, laissé à lui-même, confectionne ses itinéraires de sens. Et dans ces itinéraires, chacun parcourt une histoire spirituelle singulière, une histoire de vie marquée à la fois par la qualité intrinsèque des produits qu’il aura consommés et par le désir d’aller toujours plus loin, d’avancer.

S’il est un caractère remarquable du rapport contemporain au religieux en Occident, c’est bien, en effet, son instabilité. On passe d’un produit à un autre. «Je sais que mes croyances ont changé considérablement de mon enfance à mon âge adulte», nous ont avoué nombre d’informateurs, à ce propos, «il n’y a pas de raison qu’elle ne changent pas encore». «Dans dix ans, je ne serai pas ce que je suis aujourd’hui; j’aurai fait de nouvelles expériences; mon rapport au monde aura changé, et tout probablement mes croyances aussi»13. Mais de quelle nature est cette instabilité? Est-elle seulement caprice, inconstance, comme on pourrait trop rapidement le penser, ou n’est-elle pas, plus pertinemment, recherche et quête? Ne se constitue-t-elle pas comme une errance, une aventure (ce que connote le terme d’itinéraire) du fait même qu’elle ne trouve pas, dans les expériences qui lui sont offertes, la satisfaction qui pourrait l’arrêter? Quand il en est ainsi, c’est le contraire même de la logique sectaire qu’elle met en scène: non pas l’enfermement, mais l’ouverture indéfinie...

Les itinéraires de sens, aujourd’hui, sont multiples. Ils sont aussi très souvent paradoxaux, bizarres, excentriques, capricieux, insolites, saugrenus... Le problème n’est pas de juger de leur qualité. Personne ne possède des critères de vérité à l’égard de l’histoire de salut des autres. Au contraire, toute quête de sens, quels que soient ses itinéraires, farfelus ou conventionnels, traduit le rapport original à une souffrance, à un manque de sens, un manque qui donne lieu, précisément, au désir d’autre chose. Devant le caractère plus ou moins bizarroïde du monde religieux d’aujourd’hui, avant de juger, peut-être faudrait-il convenir du fait que plus sont grands les risques pris par les sujets pour donner du sens à leur vie, plus sont hasardeuses les voies qu’ils utilisent, plus la souffrance à l’origine de leur quête doit être profonde.

Or, une telle perspective questionne en profondeur, elle aussi, la responsabilité fondamentale des chrétiens dans leur rapport à l’humanité, la mission du christianisme dans l’histoire. J’ai tenté de souligner, dans ma première intervention à ce colloque, comment l’originalité des chrétiens dans l’histoire pouvait être reconnue dans le fait qu’ils ont été appelés, de façon radicale, à témoigner de l’Autre. N’est-ce pas encore une fois cette problématique qui surgit aujourd’hui? La responsabilité chrétienne, oserais-je avancer, n’est pas encore aujourd’hui de juger des quêtes des autres, mais de reconnaître qu’il y a bien là quête, et d’apprendre à l’accompagner avec le maximum d’empathie, de se rendre solidaire de la souffrance qu’elle représente, c’est-à-dire du manque à être au monde partagé par tous.

Comme l’avançait le philosophe Emmanuel Levinas, de tradition judaïque: «la Révélation n’est pas un privilège, pour celui qui l’entend, mais bien une responsabilité». Rien, en effet, ne garantit le salut du chrétien davantage que celui des autres. D’entendre, dans son histoire, une Parole autre, cependant, le met en demeure d’être à son tour à l’écoute des autres, de saisir le visage d’autrui non pas comme celui d’êtres manqués mais comme celui d’êtres partageant avec lui l’essentiel de l’humanité, la quête de sens. C’est là ce que Levinas appelle une «difficile liberté»: «Je suis responsable d’autrui sans attendre la réciproque... La réciproque c’est son affaire et non la mienne»14.

Certes, une telle tâche n’est pas de tout repos. Accompagner l’autre n’est pas l’encadrer, ni même le guider. Se rendre solidaire de sa quête exige l’ouverture d’un chantier intellectuel qui, sans être neuf, n’aura jamais fini d’être exploré. Nous dirions volontiers d’ailleurs que c’est là un chantier privilégié de la théologie, en entendant ce terme dans son sens le plus traditionnel, non pas un discours savant mais un travail, nécessaire, de la foi en quête d’intelligence, comme disait Anselme de Cantorbéry, au onzième siècle.

Intelliger, cela veut dire chercher les outils pour comprendre ce que signifient les quêtes de sens contemporaines. Intelliger le monde dans la foi, cela veut dire non pas tenter de contrôler ce monde, mais bien se rendre solidaire de l’espérance que représentent les quêtes qu’on y trouve, tout en reconnaissant la relativité de leurs formes, de même que la relativité des mots et des images dans lesquels se livre notre propre expérience de sens.

Pour cela, trois conditions, au moins, sont nécessaires. La première consiste à faire l’effort de comprendre le monde contemporain, ses richesses comme ses impasses. La deuxième est de saisir ce qu’y représentent désormais la multitude des formes religieuses qu’on y trouve. La troisième, tout aussi incontournable, consiste à se donner la peine de connaître à fond sa propre tradition, de façon à en saisir l’originalité en ce qu’elle a de plus radical, dans et au-delà de ses vicissitudes historiques.

La question majeure que pose le marché du sens au christianisme, dès lors, est sans doute la suivante: celui-ci n’a-t-il pour fonction que de mettre en vitrine des biens de salut parmi d’autres? Certes, ses produits peuvent revendiquer une noblesse découlant de millénaires d’histoire; certes, ils sont souvent mieux ficelés que d’autres, mieux éprouvés par l’expérience séculaire, enracinés dans un rapport à l’absolu qui, pour le croyant, n’a pas d’équivalent ailleurs. Mais pour celui qui croit autrement, ne se trouvent-ils pas finalement dans la même position que tous les autres?

Le défi de la créativité chrétienne, dès lors, n’est-il pas de reconnaître - ou d’inventer - les voies d’un rapport à l’humanité, dans un monde que l’aube du troisième millénaire lui ouvre d’une manière complètement inédite?


Raymond Lemieux